政治学研究，政治学研究期刊
刘刚/文
洛克比孟子的高明处
有人说，孟德斯鸠总结的“三权分立”学说，有两个来源，一个是理论的来源，来自洛克的《政府论》，另一个是现实方面的来源，那就是英国政府。
都说“三权分立”看上去大体相似，但实质上却有分别。就如同洛克与孟德斯鸠属于两代人一样，“三权分立”的学说，也有两个不同的历史发展阶段，洛克的“三权分立”，是从君主立宪上来说的，是确立权力来源的正当性以及执政的合法性，而孟德斯鸠的“三权分立”是从权力制衡上来说的。
所以，同样说“三权分立”，但针对的问题，却因不同时期而有所不同，说的内容，也不一样。洛克所谓“三权”，分内、外两面，为立法、行政和对外三权；孟德斯鸠的“三权”说，没有对外那一面，只是对内，分为立法、行政、司法三权。
洛克时期，英国先后经历了一次暴力革命，还有和平革命。以暴力革命追求民主，结果却导致了独裁，这是克伦威尔给英国君主制放血留下的一道政治伤口，留下了以暴易暴而终归于暴的历史教训和人道创伤。
正是有见于此，故英伦改以和平革命，欲以和平革命，通过君主立宪，建立公民政府。洛克《政府论》上、下篇，即为此而作，成为和平革命的纲领。此次革命，之所以被人称之为“光荣革命”，是因为它获得了一个重要成果，那就是在王权的头顶上立法，明确了法权高于王权，要求王权必须守法。
中国历史上，也不乏“道高于君”、“民贵君轻”那样的腔调，但那仅仅停留在认识论和价值观上，在制度安排方面，并未赋予其实质性的权力设置。民主制度的不同，就在于使那些腔调，在制度安排里有了抓手。比如说，“民贵君轻”的抓手是选票，一人一票权，即便君主政体，决定政府何为，亦须以民选，而非以君选；“道高于君”的抓手是立法，即确立自然法的国家样式和主权性质。中国之“道”，在西方是自然法，立法，立的就是自然法。通过社会契约，使个人的自然权利向公民的政治权利转化。
这样两个腔调，先秦时期就有了，何以两千年以后，还是那一副腔调？况且，已然再而衰，三而竭，连高调都唱不起来了，或曰，中国先秦法家韩非子，不也如洛克一般“引道入法”，何以未能提出君主立宪，反而倒行逆施走向君主专制了？
这取决于他们接下来的取向，韩非子采取“君道同体”、“王法合一”，这就使得在王权之外，不可能产生立法权，更别说立法权高于王权并制约之。
在惯于统一性的思维里，“道”与“君”，“法”与“王”，很容易就会被统一在一起，使之合二为一，久而久之，形成思维定式，就以为是天经地义。而趋于分化性的思维，则不难在它们的合体跟前停下来，在习以为常的地方发问，对神圣的合体加以区分，问一声：何不将它们分开，一一看个明白？
洛克的成功，在于他将“道”与“君”、“法”与“王”两分，“道”是自然法，与君主对立，并非一体，“法”是由自然法而来的民法，不是王法。
中国历史上，好谈民心民意，罕言民法民权，故其民主思想，常浮于民本主义表面，惜未入民主制度深层，致使民心民意似天命无常，如何呈现？
读历史，常见“得民心者得天下”，话虽如此，何以见得？民主制曰“由选票见”，那么，君主制呢？只能反过来说。老子已经“得天下”，难道还不能证明自己“得民心”吗？结果，便是以“成王败寇”的实践，作了检验民心的标准。历史上的赢家，都说自己民心所向，天命所归，然而，看不见摸不着，如风一般，所以有“国风”之称，因之而有所谓“采风”一说，还要跟天命放在一起说，那就更是说不准了。
但说归说，说来说去，不过几首诗几篇文而已，不妨感叹，也可凭吊，却难以证明，更何况人各有心，致民意风向多变，故亦叵测。如何使之约定，藉以表达出来？这就是洛克的伟大之处了，他以民法的形式，使民心固定下来，只用一个概念——“私有财产权”，便一言以蔽之，将千言万语都说不清道不明的“民心”固定下来。
也许有人会说，这样的说法中国早就有了，两千多年前的孟子不就说过“民有恒产斯有恒心”吗？那“恒产”岂非私有财产，“恒心”不就是民心吗？
但孟子也就那么一说而已，其说法也仅停留在政策的层面，未能涉及制度，说到立国之本上去。若无制度安排，一切说法都只不过是个说法，尽管他也诉诸于政策——仁政，那也难免化为空谈，一如镜花水月。仁政要君主为人民服务，没有制度约束，只能看君主本人的政治觉悟，好君主不如好制度，孟子的仁政理想，两千年来，从未有哪一位君主真正实行过。由此可知，恳求君主为人民服务是一件多么困难的事。
求君主，不如立制度，这是近代洛克比古代孟子的高明处。
可惜孟子未有如此觉悟，但想起孟子是在两千年前就看到了民心与恒产的关系，看出了私有财产的作用，你就不能不肃然起敬，向他老人家一鞠躬了。
洛克的进步，乃时代使之然，是因为近代科学在英国出现，而他则是使得国家学说科学化的第一人，从某种意义上，他也可以说是社会科学里的牛顿。
国家起点的经济学来源
洛克之前，国家学说多以神学的面目出现，以“君权神授”作为立国之本，作为权力正当性的来源。而中国，虽然早已跨越了这一阶段，但并未与之决裂，而是以神圣合一、神王合一的方式，使之保留下来，并进入一个更高的范畴——天。
于是，天命、天道、天理相继出现，取代神，成为了国家学说的开端，尽管被洛克说成了“物质的天”，但很显然，这样的国家学说，虽然不属于神学，却保留了神性的一面。莱布尼茨说它是“自然神学”，就是冲着天的神性那一面说的。
天命是必然性的，留有上帝发号施令的人格化特征，天道是规律性的，带有顺因自然的自然化倾向，天理是主体性的，有着天人合一的本体论追求，这样一套学说，既非神学，亦非科学，而是介于两者之间的一种学说，中国人称它为玄学。
莱布尼茨的科学，同中国的玄学相似，不光含有神学的因子，还带有神学目的论的追求，所以，他很能理解中国的学问，正如他能以科学的方式，以算法二进位制，使《周易》推陈出新，我们几乎就可以认定，若他愿意，他可以做好任何一门中国学问。只可惜，他受制于时间和空间的距离、国家与民族的差异，未能亲临中国学问。
正如莱布尼茨所说，他与洛克的分别，有如柏拉图与亚里士多德，他是柏拉图式的，而洛克则似亚里士多德，柏拉图开启形而上学，亚里士多德创立科学，形而上学可与玄学兼容并相通，而科学则不但远离形而上学，还要警惕并防范玄学。
神学一神崇拜，玄学三教合一，都得有个前提。那前提，就是专制，无论神权专制，还是王权专制，都以政教合一的方式，东方与西方，莫不如是。
启蒙运动初期，欧洲要从对神权的信仰专制中逃出，故转向王权开明专制，其典范莫过于儒教化的中国，以法国路易十四为代表，向中国学习，同中国看齐，形成中国风，产生中国热，在“希腊乎？中国乎？”的选择中，一度选择中国。
可是，到了启蒙运动后期，欧洲成熟了，不但要与教会分离，挣脱神权束缚，还要拒入集权彀中，回避君主专制，那怕专制以开明方式，也要放弃。
于是，重启古希腊，复兴民主制。不过，这一次的重启，除了针对神权，还要针对王权，不但有文艺复兴式的文化认同，还有政治正义论的取向，教人如何确认权力来源的合法与正当。这样一来，产生了柏拉图和亚里士多德的雅典城邦，就成了欧洲认同的榜样，就连对中国文化赞不绝口的莱布尼茨，也认定他与洛克的区别，是柏拉图与亚里士多德、而非孔子与苏格拉底的区别，面对“希腊乎？中国乎？”，他认同了希腊。
此种认同表达于国体，既非神权，亦非王权，而是民权。故与之相应的国家学说，也不是神学和玄学，而是科学。从亚里士多德到洛克，从《政治学》到《政府论》，可以说，国家学说对于科学化的追求，从亚里士多德就开始了，滥觞于《政治学》，成就于洛克的《政府论》，正是在洛克那里，民主与科学，第一次走到了一起。
亚里士多德的《政治学》，向着科学领域迈开了第一步。
这一步，是从《理想国》里走出来的，柏拉图无论如何也想不到，他的《理想国》会成为人类思想史上的一个巨大的“洞穴”，一个深邃无比而又极其壮丽的思想“洞穴”，催生了各种乌托邦：哲人王，理念神，灵魂说，正义论，国家观……这样的一个“洞穴”体系，就像俄罗斯套娃一样，一个套一个，构成了形而上学的迷宫。
而亚里士多德，便是第一个从这迷宫里走出来的人！进入迷宫，已属不易，登堂入室，更是难上加难，还能从中走出来，那就真得“学究天人”了。
正是在国家观念上“究天人之际”，这才使得亚里士多德终于迈出了从形而上学走向科学的第一步，在他看来，城邦不是天国理念在人间的理想倒影，非神往之存在，而是作为文明的样式，像谷物一样从自然法则中生长出来，长成国家形态。
他放弃了灵魂的话语，以生物学的语式来叙述城邦旳缘起。先要找到文明的起点，文明的起点在哪里，城邦就在哪里生长。自然法则呈现的第一个文明的样式，便是家庭，于是，《政治学》第一卷第一篇，写的就是“家庭——城邦的起点”。
由家而国，这样的提法，看来不仅中国有，古希腊也有。亚里士多德与孟子大约同时，其《政治学》同儒学《四书》，亦似乎于同一时期问世。亚氏与儒家思孟学派，虽然不相往来，但思想上却有相通处，就好像交流过一样那么相像。
我们来看《政治学》第一卷，只要看看目录，你就会发现，亚氏自有一个堪与儒学媲美的“齐家”方案：家庭——城邦的起点，家庭要素，家务管理与财富获取，致富术，财富追求的适度原则，哲学家与致富术，家庭统治与国家统治……这样一路看下去，其路数亦与儒学相似，也是属于从“齐家”走向“治国”那一路的，在家国一体化的思路上，亚氏与儒家看来一致，殊途而同归。
亚氏认为，城邦是自然的，是从自然联合体生长出来的。其逻辑是：人之有性别，分而为男女，男女自然结合，而后有家庭，家与家合作，而后有村落，村与村相联，而后有城邦——城邦出于自然的演化。
血缘与地缘结合，这与儒家说的那一套：有阴阳，然后有男女，有男女，然后有夫妇，有夫妇，然后有父子，有父子，然后有君臣……何其相似也！
对于亚氏的“齐家”方案，洛克当然清楚，但他并未局限于此，而是将其简化，抽出其中最核心的部分，没以生物学语式说“人是政治动物”，而是用了经济学的观点，提出“私有财产权”，非以城邦国家为据，而是作为民族国家的新起点。
城邦国家，由家庭和村社发展而来，以家庭为起点，表现出血缘——家庭与地缘——村社结合的小国形态，而民族国家，则是以民族为起点，与市场相结合形成的国家，国家跟着市场走，市场有多大，国家的追求就有多大，正是在民族国家利益最大化的追求中，遍布全球的殖民本地产生了，世界上出现了前所未有的日不落国家。
而其生生不息的动力，便来自立国之本的私有财产权，私有财产权对于财富的追求，成了国家利益最大化的永动机。正是这一追求，也使得以私有财产权为核心的个人权利，在国家的制度安排上，得到了最高的表达，作为天赋人权出现了。
如果说大航海时代到来，改变了国家的增长方式，从陆权转向海权。那么私有财产权的确立，则更新了国家增长的动力，从国家驱动转向个体自动。这就意味着对于政体的看法和评价，也要随之而改变了。
在共和制里行中庸之道
亚里士多德对当时存在的158个古希腊城邦，作了比较分析，根据城邦主权人的不同，统治者——或由一人，或以少数人，或凭众人，以此分出君主制、贵族制、共和制三种政体，其形式虽异，然亦大致看齐：要有足够数量的公民，但不要太多；要有一定规模的区域，无需太大；还要有相应的政制，集合公民成为一个政治团体。
不过，三种政体，常规以外，又各有其变异形式：君主制变为僭主制，贵族制变为寡头制，共和制变为平民制。这样就划分出好政体与坏政体：君主制是好的，僭主制是坏的；贵族制是好的，寡头制是坏的；共和制是好的，平民制是坏的。
而判断好坏的唯一标准，就是看统治者在为谁服务，但凡为全体人民服务的，都是好的；不为人民服务的，便是坏的。在君主制下，君主不为全体人民服务，而求一己之私利，就会变为僭主；在贵族制下，统治者为少数人服务，为利益集团服务，就会成为寡头；在共和制下，由许多人来治理城邦，若由有美德的公民来治理，那便是“公民政体”，若由全体人民集体来统治，即为“平民政体”，以治理为名，行动乱之实。
亚里士多德认为，政体本身，无所谓好坏，好坏在于统治者本人，若统治者是好人，那政体便是好的，若统治者变坏了，那政体也就随之发生变异。
因此，最好的政体，应当由最好的人来治理。而由最好的人来治理与之相应的政体形式，就应当是君主制。据此而言，我们可以说，君主制是最好的政体。如果找不到那样一个最好的人——我们权且称之为“哲人王”吧，那就得退而求其次，采取贵族制，让贵族来治理。贵族再而衰，实在不行了，那就回到民主政治的底线上去，让民众自己来管理自己。然而，又恐如苏格拉底所言：连病人都知道有病要去找医生治，为什么国家大事，反而要让木匠去治理？为纠此弊，最好的办法，当然就是法治。所以，要用最好的法治，代替最好的人治，盖因法治有常，而人治无常——人存政举，人亡政息。
这样，我们就能理解，为什么亚里士多德说了君主制是最好的政体，接着又说共和制也是，此二者，皆如是说，岂非自相矛盾？非也，它们各有所据。君主制，以其最好的人治，有可能成为最好的政体，也有可能以其不好的人治，成为最坏的政体；而共和制，则有可能以其法治，成为最好的政体，当然，也有可能看上去不那么美好，但无论如何，不至于成为最坏的政体，因为，它毕竟以民主与法治守住了政治的底线。
如此看来，政体并非一成不变，政治家的职责，就是不断关注政体变化，除了预防政体变异，还要适时提出改革方案，而其方案，在欧洲，多半也就在亚里士多德提供的三种政体的框架内，做因人而异、因时而变、因地制宜的选择性调整。例如，文艺复兴时期，马基雅维利作《君主论》，就是在君主制上立论，预告国家主权从神权向王权转变，以及君主在政治斗争中如何行使王权。
启蒙运动中，路易十四的成就，当可以视为《君主论》的胜利，加以“中国哲学”的影响，王权主义在欧洲取得了更大的进展，这一进展，到了英伦，终于形成了另一座思想的高峰，那就是霍布斯的国家学说及其代表性的著作《利维坦》。
霍布斯从自然法则进入国家学说。在《利维坦》第十四、十五章中，将19条自然法则归结为一条，那就是“己所不欲，勿施于人”。这一条，很容易使我们联想到孔子，只要是在君主制上立论，即便在欧洲，也难免要时不时地碰到孔子。
王权主义在欧洲一路高歌的历史进程，遭遇了英国革命，正是在历史的这一紧要关头，巨著《利维坦》问世，霍布斯选边站，站在了英国王室一边。在王政复辟时，他主张，英国不但要坚持君主制，还要搞绝对君主专制，强化利维坦本质。
中世纪，利维坦之意蕴，或曰与耶稣受难的十字架有关。利维坦误把“隐藏在肉身里的上帝”当作食物，意欲吞噬十字架上的那位圣子，结果，那十字架宛如鱼钩，竟然像钓鱼一样，把利维坦给钓住了。
我们看那一时期的欧洲图画，就有把上帝画成渔夫，让耶稣在十字架上当钓饵，来钓利维坦。而利维坦，则是被上帝诱钓的食人巨鱼。十字军东征时，日耳曼骑士唱道：?哦！圣灵的十字架，用的是上好木材，你钓到了哟！那贪吃的利维坦。
《圣经》里，同利维坦相对的，还有代表陆权的巨兽贝希摩斯，其原型为河马，在世界历史的进程中，二兽同框，作为海权同陆权斗争的一个图示。
霍布斯还写过一本名叫《贝希摩斯》的书，书中，提到用贝希摩斯对抗利维坦，作为象征物，利维坦象征了“国家”，而贝希摩斯则象征了“革命”。他选择了利维坦，那就意味着代表了国家。那么，谁选择了贝希摩斯呢？当然是革命者。与他同时的，有克伦威尔，后来的有列宁，还发表了《国家与革命》的学说。从霍布斯到列宁，那两只巨兽一直在折腾，从未有过消停，若谓霍布斯在兽性对抗中选择了代表“国家”的利维坦，那么列宁就选择了代表“革命”的符号贝希摩斯。
它们的斗争，终于导致两次世界大战，美国继英国后，又成为了横跨东西洋的新型利维坦，与横跨欧亚大陆的“革命”巨兽贝希摩斯——苏联冷战。
无论海权与陆权，还是国家与革命，西方地缘政治和意识形态，都未能走出文明原型的两个巨兽对峙，就连中国龙，也被西化浪潮卷入到这个对峙中，先是在国际共运中被贝希摩斯化，改革开放后，走向海洋，又开始了利维坦化，前者导致与苏联冲突，后者正走向与美国冲突。然而，龙有龙的追求，毕竟与二兽不同。也许，这就是中国文化的宿命，在通往天下为公和人类大同之路上，中国龙首先必须西化，然后扬弃之。
面对霍布斯提出的这样两只巨兽，洛克会有什么表示？
他居然没有表示，因为他对人性之善和人类理智充满信心，还有就是，他的政治思维已经走出了神话与历史交错的玄学图式，从亚里士多德那里，他一脉相承的，是讲究“科学”的政治，更何况他没在君主制上立论，也就无所谓利维坦与贝希摩斯之争，他在共和制里行“中庸”之道，因而在政体变革上就有了“光荣革命”之举。除了亚里士多德的思想来源，也许还有中国哲学的启示。
（作者近著《文化的江山》1-7卷，中信出版社）
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